上文我们提到佛教神学理论是为剥削阶级利益服务的。因此，佛教理论传入中国后就逐渐与中国传统思想结合起来，成为封建社会意识形态的重要组成部分。东晋南北朝时期，由于各王朝统治者有意识的大力提倡，佛教得到迅速发展。当时地主统治阶级上层，把佛教当成从精神上奴役劳动人民，巩固自己的统治地位的法宝。王公贵族、门阀世族几乎无不信仰佛教，而佛教徒中的上层僧侣也与地主统治者上层勾结起来，出入宫廷，直接参于政治统治。例如，南朝宋代的名僧慧琳就有“黑衣宰相”之称。

　　同时，由于佛教盛行，佛教寺院经济也大大扩张起来。南北朝时期各地寺院林立，出家僧侣剧增。如南朝梁武帝时，仅京都一地有佛寺五百余所，僧尼十余万。这些寺院“穷极宏丽”，僧尼占有大量社会财产。而北朝至北齐时，仅邺下一地就有佛教大寺院四千余所，而全境则有寺院四万余所。这些寺院、僧侣不仅耗费大量劳动人民创造的财富，而且占有大量土地和劳动力。而且由于僧侣人数增多，他们可以免税、免役，至使“天下户口几亡其半”，使一般劳动人民纳税，服劳役的负担大大加重。因此，造成了严重的经济危机和政治危机。范缜在《神灭论》中就揭露了佛教盛行后造成的种种社会危机。他说，由于佛教“天堂”、“地狱”的迷信宣传，人们“竭财以趣僧，破产以趋佛”，倾家荡产地去求僧拜佛。以至成“兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木”。土兵在战争中挫败，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧侣吃光，财富被奢侈的寺院建筑耗尽！严重的政治、经济危机，使得阶级矛盾尖锐化起来。当时劳动人民的灾难深重已极。他们不但要受世俗地主的残酷剥削，而且要受僧侣地主的额外剥削，而一些为了逃避重税、劳役而投身寺院的劳动人民，更是直接地受僧侣地主的剥削、压迫。当时的劳动农民为了反抗剥削和压迫，不断举行武装起义，他们不但反对世俗地主阶级，而且还特殊地反对僧侣地主阶级。僧侣中的下层，大都是破产农民，不得已而投靠寺院的劳动人民，也不断从佛教内部起来，与农民起义军一起反对世俗与僧侣大地主的统治。据《魏书》记载，在北魏孝文帝时，下层僧侣法乘曾策划过起义，而司马惠卿则组织了农民起义。在北魏宣武帝时，农民起义十次，其中四次是由下层僧侣直接领导的。由此可见，农民起义军是反对佛教的主力军。农民起义军的风暴，有力地打击了佛教神学的神圣权威。

　　同时，由于佛教寺院占有大量土地和劳动力，僧侣地主与一般世俗地主之间也产生了争夺土地和劳力的矛盾。佛教寺院耗费大最社会财富，也在一定程度上危及封建制度的经济基础。因此，当时一般世俗地主，特別是中下层地主阶级，为了自身的经济、政治利益，也激烈地反对佛教势力的扩张及其危及现实生产、风俗、政治的宗教神学理论。这些也是范缜反对佛教“神不灭”理论，提出“神灭论”的社会经济、政治、阶级方面的根源。另一方面，范缜“神灭论”思想的产生也还有它的理论先驱。最初反对佛教神学的理论，主要是从中国传统的“三纲五常”、“忠孝仁义”等封建政治、道德规范着眼，认为佛教的出世主义与此不合。例如，汉魏时期反佛的理论，大都集中在佛教要“剃除发须”，不符合“身体发肤受之父母”的传统观念；佛教要“弃妻子”或“终身不娶”，不符合“不孝莫过于无后”的道德规范等方面。东晋时期反佛斗争的一个重要问题，也还是“沙门”应不应该“敬王者”，即佛教僧侣对最高封建统治者，应不应该行跪拜礼的问题。批判“沙门不敬王者”的主要理由也还是说，如果佛教僧侣不敬王者，那么“王教不得一，二之则乱”，是从维护最高封建统治者的绝对权威着眼的。

　　随着反佛教斗争的深入，批判也就逐渐集中到佛教学的唯心主义理论方面来了。佛教唯心主义理论，尽管有多少派，多少种说法，但归根结蒂都是要论证超脱现实世界，追求一个极乐世界的出世主义。为什么要出世呢？佛教理论认为，因为现实世界有“苦难”。为什么现实世界有“苦难”呢？因为有三世轮回，因果报应。因此，反对佛教的唯心主义理论，逐渐就集中到有没有轮回、报应等问题上来了。在范缜以前，已有许多无神论思想家对佛教宣扬的轮回、报应等唯心主义理论进行了批判。例如，东晋末年著名的雕刻家、书画家戴逵就对因果报应说提出了质难。他说:“有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴；任性姿情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽(《释疑论》)。意思是说，有的人一生言行都按照道德规范去做，可是得到种种不幸的遭遇；有的人一生胡作非为，却获得荣华富贵，子孙繁盛。所以，哪里有什么因果报应呢？他还根据中国历史记载和传说中的大量故事和事实，证明因果报应是不存在的。

　　又如，南朝初期著名的天文学家、思想家何承天运用一些自然科学知识，反对佛教宣扬的轮回、报应宗教迷信。他说:“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？(《达性论》)这是说，人有生必有死，就如同草木春天繁茂，秋天雕落，人死后神也就散失了，哪里有什么再受形(来生)的事情。他特别指出，人与其它生物是有不同的本性的，所以人也不能变为其他的生物，反对佛教宣扬的人作了坏事，来生要变为牛马等禽兽的轮回迷信思想。何承天还根据日常生活中众所周知的事实，驳斥因果报应的荒谬。他说，譬如，鹅在池塘中游戏，吃一些草，其它生物，它都不侵犯，可是厨师抓住它就宰烹，很少能有幸免的；燕子飞来飞去，专门找各种飞虫吃，可是人们都喜爱它，即使把窝做在屋檐下，也不去惊动它。这种情况“群生万有，往往如之”。所以，何承天说，“是知杀生者无恶报，为福者无善应”(《报应问》)。由此可见， 善恶报应是不能成立的。何承天这里用的例子虽然井不恰当，但从他揭露佛教认为“杀生”会招来恶报，反对因果报应说来讲，还是有重大历史意义的。

　　反对佛教神学三世轮回、因果报应的迷信说教，虽然是抓住了佛教神学的理论核心，但这还不能完全彻底摧垮佛教的神学理论。 因为，三世轮回、因果报应必须有一个主体承担者，没有一个主体承担者，三世轮回、因果报应也就落了空。佛教与中国传统道教所谓“长生不死”、“肉体成仙”不一样，它并不否认肉体的死亡。既然肉体不能成为三世轮回、因果报应的承担者，那么承担轮回、报应的主体，只可能是一种永远不灭的精神主体，即所谓“神”。因此，“神不灭”是佛教学三世轮回、因果报应迷信的理论基石。不能彻底驳倒“神不灭”论，也就不能从理论上完全摧垮佛教神学唯心主义。南北朝反佛教斗争的深入，最后就集中到了“神灭”与“神不灭”两种根本对立的世界观的斗争上来了。上面讲到的戴逵、何承天等在反对佛教轮回、报应理论时，也已涉及到了“神灭”、“神不灭”的问题。例如，戴逵在其《流火赋》中对“神不灭”思想提出了质疑性的批判。他说:“火凭薪以传焰，人资气以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”意思是说，生命知觉的存在是依靠着气，就像火焰的燃烧必须依靠木柴一样。然而木柴和气都有用尽的时候，怎么能说，火焰和生命知觉却能永久延续下去呢？这是继承了东汉唯物主义哲学家桓谭以烛火比喻形神的神灭论思想。何承天除上面引述的“生必有死，形毙神散”的反对“神不灭”思想外，他同样也还用薪火之像来说明神灭的思想。他在《答宗居士书》中说:“形神相资，古人臂以薪火。薪弊火微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独传？”这也是说，火要依靠于木柴，木柴烧得差不多了，火微弱，木柴烧完了，火也就灭了，即使精神有多么妙，但离开了形体也不能单独地存在下去。

　　用薪火喻形神，虽能说明神灭的唯物主义理论，但它带有很大的理论缺陷。一方面，以薪火喻形神者，都把形看作是“精粗一气”，即把形与神都看作是同样的物质性的气，而只有精粗之分而已。这样他们就不是把看作只是形(人体)的一种特殊性质、作用，因此也就不能从理论上根本说明神必须依赖于形，形亡神灭的道理。另一方面，一块薪烧完了，另一块薪可以接着烧，火可以从一块薪传到另一块薪。但是形与神的关系，绝不能由一个形体传到另一个形体上去，所以这种比像是很不确切的。佛教徒也正是钻了这个空子，反而用薪火之像来论证“神不灭”论。前文讲到的慧远对“神不灭”的论证中利用薪火之像，就是典型的例子之一。这个问题一直到范缜的“神灭论”中用“形质神用”的观点来说明形神关系，才比较有力地驳倒了“神不灭”的宗教唯心主义理论，巩固了唯物主义的“神灭论”理论基础。

　　唯物主义者批判、驳斥“神不灭”的斗争，动摇着佛教神学的理论基础。因此，佛教唯心主义者也集中力量与唯物主义的“神灭” 论作斗争，论证“神不灭”。前文所述慧远、僧肇都是这样，他们通过玄虚和繁琐的宗教哲学理论，最终论证一个永恒不灭的精神实体的存在。当时许多达官贵族，以至王朝的最高统治者-皇帝也都直接参加了这场理论斗争，他们站在佛教不灭论的卫道士立场上， 围攻主张神灭论的唯物主义无神论思想家。例如，当范缜还在齐做官时，齐竟陵王萧子良大兴佛教，宣传神不灭论，范缜当面驳斥，盛称无佛。萧子良组织名僧佛教徒围攻范缜，但也不能难到范缜的唯物主义神灭论。于是萧子良又派遣王融去威胁利诱范缜。他让王融对范缜说，神灭的理论是错误的，你坚持这种理论，“恐伤名教”，即违背封建的根本伦理观念等级制度。同时，又对范缜说，以你的才能，完全可以做“中书郎”这样的大官，为什么一定要违背当权者的意志，坚持错误理论呢？赶紧放弃吧！范缜听了大笑说:“使范缜卖论取官，已至令、仆矣，何但中书郎邪？”(《南史·范缜传》)不能“卖论取官”！范缜这种坚持真理、毫不妥协的精神，表现出战斗唯物主义者的坚强品格。这里特别要提到的还有一个梁武帝萧衍，他是一个迷信极深的佛教徒，当他还在萧子良门下做宾客时，就帮着萧子良宣传佛教。而当他做了皇帝以后，更是大兴佛教。他于公元504年(天监三年)宣布佛教为国教。他并且舍身佛寺，大臣们三次花了大量钱财把他赎回来。梁武帝继萧子良以后再次发动对范缜的围攻。他在《敕答臣下神灭论》中，说神灭论是“违经背亲，言语可息”，“神灭之论，朕所未详”，企图迫使范缜放弃神灭论这一真理。而且指出要范缜写出“设宾主”(当时流行的一种问答体论文体裁)的文章，“就佛理以屈佛理”。范缜勇敢地接受了皇帝的挑战，写成了“自设宾主" 的《神灭论》一文。于是梁武帝发动王公朝贵64人，前后发表反驳《神灭论》的文章75篇，对范缜进行了一场更大规模的围攻。但这些御用学者大多只不过是梁武帝的应声虫而已，说不出什么道理，范缜则不怕政治压力、舆论压力，坚持论战到底。因此，即使当时比较善于搞唯心主义诡辩的曹思文，最后也不得不对梁武帝说:“思文情思愚浅，无以折其锋锐”，驳不倒神灭论。

　　梁武帝本人也写了不少东西论证神不灭。他在《敕答臣下神灭论》中引经据典地说:“观三圣(儒、佛、道)设教，皆云不灭，其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云:‘唯孝子为能亲’。《礼运》云:‘三日斋，必见所祭’。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详”。意思是说，灵魂不灭是有经典记载的。《祭义》讲，只有孝子才能使他死去的亲人受祭品。《礼运》说，如果在祭祀前三天，进行虔诚的心理准备，那就能看到所祭的鬼神。否认鬼神的存在就是违经背亲。 这里梁武帝讲的是传统的有鬼论的神不灭论。梁武帝在《立神明成佛性义记》中则用不灭的“神明”(精、智慧)，来说明神不灭。他说:“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移，一本者即无明神明”。这是说，“心”是本体， “形”只是用，形体有生有灭，而“心”这个本体，即“神明”是不会变移的。他还说:“故知生灭迁变，酬于往因，善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣”。生死变化，善恶交替，都有前因后果，而“心”作为本体在这变化、交替过程中是始终没有变化的。梁武帝最后的结论是，正因为有这么一个连续不断的精神主体“心”(“神明”)作为轮回、报应的承担者，“故成佛之理皎然”。

　　梁武帝的神不灭论迷信色彩很重，没有多少理论，但因为他是作为最高统治者来讲的，集中地反映了佛教神不灭论的社会作用和代表了佛教在当时社会中所占的地位。所以，对梁武帝神不灭论的批判是具有深刻的社会历史意义的。范缜《神灭论》所批判的是整个佛教唯心主义的理论基础-神不灭论，而直接的对立面则是梁武帝。他反对佛教神学的斗争，也是从反对因果报应开始的。据《南史》记载，范缜与萧子良有一场关于因果报应问题的争论。萧子良质难范缜说:“君不信因果，何得富贵贫”？这是说，你不相信因果报应，那么，人为什么会有贫富贵贱的差别呢？ 意思就是说人的贫富贵贱差別完全是一种因果报应。范缜用自然的偶然论来反驳因果报应说。他认为万物的生长都是自然而然的，“忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”(《神灭论》),没有一个造物主，万物都是自生自灭，根据自然道理，安于它的本性。因此他回答萧子良说:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂帘幙坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”

　　范缜这段话的意思是说，人生就如同树上的花朵一样，虽然一起开放，但随风吹落，有的花被吹落到厅堂上，漂亮的座垫上；有的花却被吹落到厕所里。臂如你殿下就像飘落在厅堂上，漂亮座垫上的花；我就是飘落在厕所里的花。贵贱虽然很不同，然而这里哪有什么因果报应啊:这就是说，人生的贫富贵贱完全是一种偶然的遭遇，绝不是因果报应的结果。

　　佛教宣扬因果报应，认为“前生”做了善事，今生享受富贵；“前生”做了恶事，因此今生贫贱。这种理论正是为统治者的特权地位， 压迫有理、剥削有理作证的。范缜认为贫富贵贱完全是自然的偶然现象，虽然这在理论上用自然现象解释社会现象，同样也是错的，但在当时历史条件下范缜用它驳斥因果报应说，蔑视门阀世族的特权地位，也还是有重要意义的。他的伟大历史贡献，是在于他用较为彻底的唯物主义观点说明形神关系，论证了神灭，从而从理论上深刻地批驳了佛教唯心主义的神不灭论，把中国古代朴素唯物主义提高到一个新的水平。

　　范缜《神灭论》的主要论点有:

　　(1)形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分离的意思。这是说，神和形，形和神是不能分离的。形和神是“名殊而体一”，即形和神是既有区別，又有联系的不可分离的统一体。范缜把这又叫作是“形神不二”，或形“不得相异”。这是范缜对形神关系的一元论观点。范缜所以首先强调“形神不二”的形神一元论，是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。坚持形神一元论，也还不能说就是唯物主义的。例如梁武帝讲的“心为用本”也是形神一元论，但他是把“心”作为本，是唯心主义的一元论。范缜则相反，他在《神灭论》中说:“形存则存，形谢则灭也”。这里明确地表明形是第一性的，是依赖与形才能存在的，因此，形谢神也就灭了。这就是唯物主义的形神一元论。

　　(2)形质神用。范缜进一步用“形质神用”的观点论证其唯物主义的形神一元论。他说:“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异”。“质”就是主体、实体的意思；“用”这里有作用，派生的意思。这就是说形是实体，是神的主体，而只是形的作用，由形派生出来的。既然只有形体才是主体，而神只是形体的作用，那么作用决不能脱离主体而存在。主体消亡了，作用也就没有了。所以说“形存则神存，形谢则灭”。范缜用“质”、“用”的关系来说明形神关系，深刻地论证了神是形的一种作用，是从属于形的唯物主义一元论。这克服了他之前唯物主义者把形看作“精粗一气”，两种不同物质的理论缺陷，堵塞了神可离形而独立存在的漏洞，从而使神灭论在理论上立于不败之地。这是范缜对形神关系唯物主义论证的最大贡献。范缜为了更通俗地说明形质神用的理，打了一个生动的比方。他说:“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而在”。这是说，神和产生它的主体形的关系，就好像刀刃与锋利的关系一样。有刀刃才有锋利，有锋利才称得上刀刃。虽然刀刃不就是锋利，锋利也不就是刀刃，但是离开利就称不上刀刃，离开了刀刃就不会有锋利。既然从未听说过刀元不存在了而还有锋利，那怎么能说形体死了而神还存在呢？这有力地打击了佛教“形神相异”、“神不灭”的唯心主义二元论。范缜“形质神用”的观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神问题认识的最高水平。这是中国古代唯物主义哲学在与唯心主义哲学斗争中获得的伟大成就。

　　(3)人之质有知。范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题，并且进一步指出不同的“质”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“质”都有的“用”，而是只有活人的“质”才具有的特定的“用”。当时佛教信徒为了驳难范缜“形神质用”的观点，他们企图用“质同”“用异”的诡辩来难倒范缜。他们说，“木之质”与“人之质” 是一样的“质”，为什么木无知而人有知呢？从这里再次企图证明神与质是没有关系的。范缜坚定地站在唯物主义一元论立场，驳斥了佛教信徒们的诡辩。他说，“人之质非木之质，木之质非人之质也。安有如木之质，而复有异木之知”？这就是说，所以有知与不知的不同，就是因为“质”不同。人的质与木的质是不同的，所以人有知而木无知。怎么能说有像木一样的质，却又有与木之质不一致的知呢？所以，范缜进一步指出:“人之质，质有知也；木之质，质无知也”。人与木的质是不同的质，所以才有有知与无知的不同。精神现象只是人之质所具有的特定属性，而不是所有质都具有的。因此，绝不能因为人有知而木无知，就认为可以有脱离具体质而独立存在的精神或灵魂。佛教信徒的根本错误，就是混淆人之质与木之质的本质差別，从而也就无法理解它们不同作用的原因。佛教徒于是又反问范缜：既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后，形体还在也还应当有知觉，可见灵魂不随形体死亡而灭，神是不灭的。这还是一样的诡辩。范缜仍然坚持“质”不同所以“用”不同的唯物主义观点对此进行反驳。范缜说，活人和死人的质是不同的，“生形之非死形，死形之非生形”。从“生者之形骸变为死者之骨胳”，是有着质的变化和区别的。他说，人死后形体并不是一下子就消灭殆尽的，这是因为物的性质不同。有的突然生出，死后形体消灭得也快；有的渐渐生长，所以死后形体灭得也慢。例如，飘风骤雨，突然而来，去的也快。而动植物则是渐生渐灭的。这是事物本身的规律。但是，虽然人死后形体不是一下子消灭尽，但死人形体与活人形体是有质的区別的。这就如同活着的花木能开花结果，而枯树凋谢不能再开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死后也不能再复活。所以说，活人的质与死人的质是不一样的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质”。死者的骨胳如同木头的质那样，所以与木头一样，没有知；活人之所以有不同与木头的知，那是因为活人的质与木头的质是不同的。范缜这里把精神活动规定为只有活人的形体才具有的特定的质，这是中国古代朴素唯物主义的卓越理论成就。这样，就从理论上摧垮了宗教唯心主义所宣扬的天堂地狱，今生行不善，来生变牛马的轮回、报应等迷信思想。

　　(4)知、虑皆是神之分，不能离“本”(形体)而有知、虑。范缜认为，精神活动必须依赖于形体，是形体的作用。关于精神活动，范缜分为两类，一类是能受痛痒的“知”，即感觉、知觉；一类是能判断是非的“虑”，即思维。范缜认为这两类精神活动有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”。但这两类精神活动没有本质上的差别，同是人的形体的统一的精神活动的两个方面，即所谓“皆是神之分也”。因为“人体惟一，神何得二”，所以在这种意义上讲，也可以说:“知即是虑”，“是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣”。范缜这里是为了反对唯心主义者把“知”“虑”分离、对立起来，认为“知”虽要依靠手足等形体，而“虑”却可以不依靠形体的“知”而独立的错误观点。范缜进一步分析了所以有“知”“虑”程度上的差别，是因为“知”“虑”依据于人体的不同物质器官。他认为，“手等能有痛痒之知，而无是非之虑”。手足等器官有痛痒等感觉，但没有判断是非的作用。判断是非是“心”的职能，“是非之虑，心器所主”。这里，范缜还认为心与手足等器官没有本质的区別，就如同“手足虽异，总为一人”，而只有作用上的不同。心与手足的差别，也就像眼与耳的差别一样，眼只能看不能听，耳只能听不能看， 是“司用不均”,而不是心与手足等作用有什么根本不同的地方。范缜强调任何精神活动，一定不能脱离特定的物质形体，这是较为彻底地坚持了唯物主义的立场。但是由于时代科学水平的局限，范缜不能科学地解释思维活动的物质基础。他错地把心当作思维器官。同时，他也不能科学地说明思维活动与感觉之间的关系。他虽然看到“知”与“虑”有程度上“深”、“浅”之别，但又把“知”、“虑”的性质简单地等同起来。关于感觉与思维的辩证统一关系只有到马克思主义出现后才得到正确的科学说明。然而，范缜始终坚持唯物主义形神一元论观点，并与佛教唯心主义形相异的唯心主义二元论进行斗争的坚定立场，表现了我国古代战斗唯物主义者的优良传统。范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家。但由于时代和阶级的局限，在他的理论中也还存在着严重的缺陷。除上面讲到的以“心”为思维器官，不能科学说明思维与觉的辩证关系外， 主要的有以下三点:

　　(1)范缜用自然的偶然性理论反对佛教因果报应论，这有它一定的理论作用。但以此来解释会贫富贵贱差别的形成，则是根本错的。在阶级社会中，贫富贵贱的差别是由生产资料私有制，阶级压迫、剥削所造成的必然结果。范缜离开人的社会性和阶级性，用自然的偶然性来解释人的社会差别，不仅不能说明人的贫富贵贱差别的真正原因，反而会使人们产生无所作为，一切听凭偶然的机会的消极思想。结果和宿命论一切听凭命运的安排一样，都不能引导人们去对产生贫富贵贱差别的社会原因作进一步的探索，和找出改变这种不合理现象的办法。这里反映了范缜地主阶级立场的局限性。他并不是要取消社会贫富贵贱的差别，而只是要求对这种差别作出一种“合理”的说明就满足了。所以他虽然力图用唯物主义的自然观来说明社会现象，结果却不可避免地陷入历史唯心主义的泥坑。这是马克思主义以前一切旧唯物主义者都不可能解决的理论问题。

　　(2)范缜虽然坚持了精神活动不能脱离人的物质形体的唯物主义观点，但他根本不能了解认识来源于社会实践的道理。因此，当他用他的朴素唯物主义观点来解释人们知识、才能上的差别时，得出了“圣”“凡”不同器的错误结论，完全陷入了唯心主义“天才论"的泥坑。范缜主观上企图用唯物主义原则来解释的问题，在客观上却达到了与唯心主义先验论同样鼓吹天才的结论。这在理论上是一个深刻的教训。同时，这也是由于其地主阶级立场的局限，使他对封建传统观念，地主统治阶级所圣化的圣人不敢有丝毫的怀疑。马克思指出:“意识一开始就是社会的产物”。毛主席更深刻地分析了一切旧唯物主义者在知识、才能问题上陷入唯心主义错误的理论根源。毛主席说: “马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。”(《实践论》)对于知识、才能的来源和差别的形成，个人和群众的历史作用等历史唯物主义的根本问题，只有无产阶级的革命理论-马列毛主义才给予了科学的正确的解决。

　　(3)范缜以“神灭”论的根本理论，基本上否定了鬼神的存在。他认为“妖怪茫茫，或存或亡”，奇怪的事情是渺茫而不能确定存在与否的。他不相信人生变成鬼神的有神论。但是，由于范缜地主阶级的立场，他不敢完全否定统治阶级提倡的传统经典中所记载的祭鬼神的活动。他同样肯定了“设教”的必要性，认为提倡祭鬼神，从而把圣人的教化和统治圣化。同时，他虽然不承认人死后变成的“鬼”的存在，却又认为有一种与人不同的，叫做“鬼”的生物存在。这些也都是范缜唯物主义无神论思想不彻底的方面。

　　范缜的《神灭论》，在当时的历史条件下，对佛教唯心主义的理论基础“神不灭”论的批判是有力的、彻底的。但唯物主义无神论在理论上战胜了宗教有神论，并不意味着宗教迷信由此就会消失。因为宗教的存在不仅有它认识论上的根源，而更主要的是有它的社会经济、政治和阶级根源。只要剥削制度没有消灭，宗教就有它存在的社会基础。这样我们就可以理解佛教神学理论绵延至今的道理了。历史经验证明，甚至在剥削阶级社会被推翻后，由于旧思想的残余也不是短期内可以完全清除的，宗教迷信思想也还可以有它的市场。因此，与宗教神学唯心主义的斗争是无产阶级一个长期而艰巨的任务。